Fundamentalisme, islamisme eller politisk islam?

Innleiing

Vi veit jo at det er noe der ute, som vagt har noe med revolusjonen i Iran i 1979 å gjere, med det Muslimske Brorskapet i Egypt, regimet i Sudan osv. Men skal dette "noe" omfatte styret i Saudi-Arabia? Noen putter det i samme bås som Iran og Sudan, andre som det rakt motsatte. Og kva med Afghanistan, og i så fall kva for ei av gruppene der? Er Ahmed Shah Massoud ein fundamentalist eller han det ikkje? Det varierer fra bok til bok og frå forfattar til forfatter.

I dette innlegget vil eg diskutere litt korleis vi skal kategorisere dette "fenomenet", både kva slags begrep vi skal bruke på det og korleis ein kan skille mellom ulike typar av islamsk samfunnsmessig praksis, eit slags forsøk på ein taksonomi over islamske bevegelsar i vår tid.

Kva slags namn skal vi sette på det?

Fundamentalisme

Det bygger på at dei som står for dette, vil tilbake til fundamenta i islam, Koranen og Profetens gjerningar, eller at dei vil gjere islam til fundament for heile samfunnet. Mange, og eg er nok blant dei, misliker denne termen fordi den er henta frå kristendommen - den oppstod i ein protestantisk teologisk debatt tidligere i hundreåret, for personar som vil legge vekt på Bibelens ord, gjere det til fundament for si tru og praksis. Det gir dermed inntrykk av at dette ikkje er eit spesifikt islamsk fenomen, men noe som er felles for vår tid og går på tvers av religionane.

Fleire forskarar bruker ordet nettopp av den grunn. Ein av dei mest kjente av desse er Gilles Kepel, i si bok La revanche de Dieu. [1] Hans poeng er at den utviklinga vi ser er eit resultat av "modernismens krise", at 60- og 70åras modell med teknisk og økonomisk framgang knytta til ei "fristilling" av politikk og samfunn frå religionen, begynte å falle sammen i slutten av 70åra. Istaden vaks dei kreftene som ville bygge samfunnet på dei faste moralverdiane i religionen. Dette heng saman med ei sosial og økonomisk krise i denne perioden, men kan ikkje, seier Kepel, reduseras til berre ein konsekvens av det. Sjøl om fenomenet er ein reaksjon på modernismes krise, er det heller ikkje ei avvising av det moderne, men å gi det ein ny basis: Mens ein før snakka om å "modernisere islam" snakka ein nå om "islamisere moderniteten".

Det kan vere grunnar til å tvile på dei parallellane som Kepel først og fremst undersøker i dei tre "abrahamske" religionane, men som han meiner gjeld også for hinduisme, i Japan osv. Som dei første eksempla på snunaden rundt 1977-1980, peiker han på tre valg: av den høgreorienterte Menachem Begin i Israel i 1977; av Karol Wojtyla til pave i 1978 - med hans revers av det II Vatikan-konsilets "modernisering" av den katolske kyrka - og av den truande baptisten Jimmy Carter i USA i 1980. Dette kan virke som å trekke teorien noe etter håra, det er her snakk om ganske ulike typar fenomen, som delvis har heilt andre årsaker, slik som valget av Carter etter Vietnam-krigen og Watergate. Det har neppe noen hensikt å gjere det til bevis på ein felles verdensomspennende tendens grunna i modernismens krise. I noen grad virker også Kepel noe sterkt prega av sin franske bakgrunn, der debatten om laïcité, statens negasjon av religionen, har ein heilt annan kulør enn i resten av den vestlige verda.

Men primært reagerer eg på nivået i ein slik analyse: Det sentrale nå er å peike på det spesifikt islamske i den islamske kva-vi-nå-skal-kalle det. Den islamske verda står både historisk og sosialt i ein heilt annan situasjon enn USA, Europa og Israel. Forholdet til historia - "fundamenta" og den tidlige perioden - er heilt forskjellig i islam frå dei to andre religionane, og den islamske verda står, som del av det vi grovt kallar den "3. verda", i ein heilt annan samfunnsmessig, politisk og kulturell situasjon enn den dei kristne og jødiske bevegelsane opererer i. Vi må først begynne å forstå fenomenet i relasjon til denne bestemte historiske, ideologiske og samfunnsmessige sammenhengen, før vi gir oss ut på komparative og globale overgripingar.

Islamisme

Utover dette, er det fortsatt uklart akkurat kva vi omfattar med denne "islamismen". På engelsk blir ofte "Islamic" brukt om kvarandre med "Islamist" når det er snakk om personar eller institusjonar, i kontrast med det meir åpne adjektivet "Muslim", og når det er snakk om definere dei tre frå kvarandre, blir det gjerne svært vagt og vanskelig, nettopp fordi islamistane refererer til allmenne islamske kategoriar, men setter dei inn i ein bestemt forståingsmodell.

Politisk islam

Men verre er det at det kan få oss til å fokusere feilaktig også på dagens aktivistar. For det er slett ikkje sikkert at alle av dei faktisk legger så stor vekt på det politiske, statlige nivået, og ved å kalle studieobjektet for "politisk islam" kan relle utviklingar falle utanfor fokus.

Studier av praksis

Vi må derfor finne ut meir om objektet konkret, samtidig som vi lager begrepa. Det er ofte eit problem i framstillingar av islamismen at ein først konstrurerer ein modell på basis av ideologi og praksis til eitt eller to sentrale tilfelle - spesielt Egypt og Iran - og så går ut i verda for å prøve å lokalisere islamismar som passer inn i denne modellen. Og det finn ein jo, i den forstand at ein finn bevegelsar som sympatiserer med Khomeini eller al-Banna, og som benytter samme kategoriar i sin eigen ideologi, kategoriar som ofte rett og slett er henta fram ein felles islamsk tradisjon. Desse retningane blir dermed rubrisert sammen med "originalen", det muslimske brorskapet i Egypt og dei revolusjonære i Iran, utan vidare studium.

Vi bør heller starte med å studere dei mange konkrete bevegelsane og spesielt deira praksis, for å komme utover dette ideologiske og generelle nivået til kva kvarr retning faktisk meiner og ikkje minst kva dei gjer.

Vi skal ikkje ha ambisjon om å løyse alle disse gåtene i løpet av denne seminarrekka, men det kan vere ein begynnelse, å fokusere på det enkelte land, og sjå kva slags islamske bevegelser finnes det der, i kva slags sammenheng dei har oppstått eller fungerer, og, så langt vi har empiri på det, kva dei ser ut til å føre av konkret praksis.

Det eg skal gjere i resten av dette innlegget, er å prøve si litt meir om ulike mulige måtar å kategorisere islamske praksisar av i dag, og å lage hypotetiske oppstillingar av variablar som ein kan plassere dei inn etter. Dette er blir altså forsøk på ein taksonomi, eller eit arbeidsredskap for den detaljerte forskinga som må komme, meir enn ei generell forklaring på kvifor dei har oppstått og kvar dei vil gå. Men i beste fall kan den kanskje brukas til å peike ut interessante ting å sjå etter for finne slike forklaringar.

Kategorisering av kontekst

Han snakker om tre typar for islamistiske rørsler:

Islam som folkelig protest

Det er også tvilsamt om alle slike opposisjonsrørsler reagerer på ein moderniserande stat, sjøl om det kan vere tilfellet i Egypt og Iran. Men f.eks. i den arabiske golfen kan islamistar vere like eller meir "moderniserande" enn dei shaykh- og emirstyra dei protesterer mot.

Det er likvel klart at islam som ein måte å framføre opposisjon og protest; islamisme nedanfrå, er ein viktig kategori og skille til dei to andre gruppene under.

Islam som legitimering av regime

Pakistan under Yahya Khan kan vere eit anna døme; Halliday bruker også Iran etter revolusjonen; det kan kanskje reknas som noe av eit særtilfelle: det einaste dømet vi har på at ein islamistisk mobilisering nedanfrå har ført fram. Eksempelet Sudan kan også vise ein annan ting: Sjøl om regimet stod fram som islamistar først etter dei kom til makta, knytte dei raskt bandet til ein eksisterande bevegelse, den nasjonale islamske fronten (NIF). Denne var opphavlig ein avleggar av det egyptiske Brorskapet, altså ei rørsle "nedanfrå" som ikkje klarte å vinne særlig stor oppslutning ved vala, men er i dag nær knytt til regimet. Det viser altså at det kan vere overgangar mellom denne kategorien og den førre.

Islam brukt i eksisterande konfesjonelle og etniske konfliktar

Døme på dette er Libanon: islam var ingen vesentlig faktor i dei første åra av borgarkrigen, og shia-rørsla Amal var meir ei sosial-radikal enn religiøs rørsle. Det er først i dei seinare åra at Hizb Allah har satt "ein islamsk stat" som eit viktig mål og eit konflikttema i krigen.

Hamas og Jihad i Palestina er eit anna døme, og det kan komme - men er ikkje enno skjedd - i Bosnia, ein konflikt skapt mellom to kristne etniske grupper, men der den muslimske identiteten blir meir og meir viktig for den mest utsatte parten. Afghanistan hører nok også meir heime her enn i den første gruppa; uansett kven vi plasserer merkelappen "islamist" på (og den passer vel iallfall på Hekmatyar's Hizb-e islam), så er konfliktlinene bygd på eit anna grunnlag, meir etnisk og stammegrenser heller enn religiøs oppfatning.

Kategorising av innhald

Nivåer i islamisering.

-1- Those Muslims who feel that the current level of piety / adherence to the religious and moral order among other Muslims is insufficient, and that a revival of the religion is required (and among these; that such a revival would redress the Islamic world's material and political inferiority to the West). We might call these revivalists.

-2- Those who believe that the interpretation of Islam as officially sanctioned by the 'ulama and scholars in the mosques is inadequate, too "traditional" (i.e. coloured by developments more recent that the founding period of Islam) or convoluted, and that the correct answer is to to be found directly in the original dogma; or in a reinterpreation of it. These may be termed fundamentalists.

-3- Those who believe that a return to religion should not only be done on a personal and moral level (as implied in -1-); but also to society as a whole, through the imposition of a religious orientation. Normally, this takes the form of a call for the application of the Shari'a in society. These are the ones we may call Islamists.

-4- Those who, following from -3-, feel that the lack of a proper implementation of the Shari'a makes that the current state a jahili (impious) one, and that it thus has no authority or legitimacy. They can be called radicals or radical Islamists.

-5- Those who, following for -4-, are willing to take on a political activity to bring about an Islamic revolution, the aim of which is, in one form or another, the imposition of the Shari'a. These are radical activists, or more properly revolutionaries. [3]

Eg satte opp denne femdelinga for å gruppere dei som ønsker ei endring i islams rolle i samfunnet etter idéinnhald. Det skulle vise f.eks. at dei som kastar bomber og er fokusert i media er berre ei lita undergruppe av ei undergruppe av ein større allmenn tendens til å meine at samling om islam kan løyse dei problema ein ser i samfunnet (ein tendens som i seg sjøl naturligvis er berre utgjer ein liten del av muslimane i verda). Auka oppslutning om religiøse rituale er altså ikkje noe tegn på oppslutning om revolusjonær islamisme.

Det islamske rom

Vi kan her gå ut frå den tradisjonelle tredelinga tradisjonalisme / fundamentalisme / modernisme som vi finn i alle pensumbøker, der tradisjonalistane er dei som vil bygge på det tradisjonelle samfunnet, utvikla frå middelalderen til idag; modernistane vil endre dette ved å tilpasse islam til det "moderne samfunn", d.v.s. gjere religion meir til ei privatsak; og "fundamentalistane" vil bygge direkte på islams første tid og avviser den etablerte tradisjonen mellom formingstida og i dag.

Eg vil da lage ein fjerde kategori ved å dele opp dei tradisjonelle i det vi kan kalle 'høg' og 'låg', på den eine sida 'ulama og det etablerte apparetet ved læreseta, på den andre lokale og uavhengige sufi-rørsler og annan form for folkelig religiøsitet. Dette fordi dei representerer både to heilt ulike former for "tradisjon" og to ulike former for religiøs praksis.

Vi får da ein modell slik som dette:

Ein pen firkant, som illustrerer at det ikkje er snakk om forskjellige båsar som personar, idear eller praksisar kan puttas inn i, men eit rom der dei fire hjørna representerer ulike teoretiske ytterpunkt. Det "verkelige livet" befinner seg innanfor boksen, der kvar rørsle eller tankeretning består av posisjonar (personar, idear) som grupperer seg noenlunde samla i forhold til dei fire hjørna.

Men når vi først har satt opp ein slk firkant, så må vi jo også la strekane bety noe, dei må vere variablar som skiller dei ulike ytterpunkta frå kvarandre. På den vertikale aksen er variabelen grei: Det dreier seg om ulike standpunkt til "det tradisjonelle": om ein skal bygge vidare på den etablerte ideologiske orden i samfunnet, eller om ein må bryte med denne. Både ulama og folkelig religiøsitet er i denne forstand tradisjonell, mens modernistar og fundamentalistar begge bryter med det tradisjonelle på ulik måte.

Det er ikkje like opplagt kva som kan vere den horisontale aksen. Er det noe som bind saman modernistane og dei som besøker helgengraver for å be om god helse og fruktbarheit? Det kan vere det, noe som eg forsøksvis har kalt for "tekstligheit" i figuren. Det står ikkje for tekst generelt, modernistane er jo også opptatt av tekst og det skriftelige. Det er snakk om forholdet til ein bestemt typer tekstar, dei religiøse skriftene rundt det vi kan kalle "dogme"; alt frå Koranen til 1800-tallets fatwa-samlingar. Alle desse deler ein felles tenkemåte, ein felles diskurs som både ulama og dei moderne tiders fundamentalistar på ulik måte forholder seg til og bygger på, i motsetning til både modernistane og helgentilbedarane.

Eg vil ikkje kalle det "dogmatisme"; for det dreier seg ikkje nødvendigvis om å fryse fast desse dogma, både fundamentalistane og mange ulama står på kravet om nyfortolking, ijtihad. Men begge forholder seg til dette settet med kjelder og den tenkemåten dei er bygd på. Kanskje vi kan kalle det for fiqh-ligheit; kor sentralt fiqh, islamsk jus, står i deira tenkning.

I figuren har eg illustrert dette med sufismen, som jo varier når det gjelder "fiqh-isme" frå total avvising av desse dogma og reglane (hos dei ekstreme Malamatiya, f.eks.) til å understreke at Shariaen er basis for den sufiske praksis - men sufisme er likevel noe anna og meir enn berre fiqh og tradisjon (slik som hos mine Sanusiar). Eg har derfor plasert dei i ein oval frå venstre over mot sentrum på den horisontale dimensjonen.

Ny dimensjon: politiskheit

For å innføre ein slik tredje dimensjon, må vi tenke oss at heile den flata vi har i modellen over, blir snudd nitti grader bakover, og danner grunnflate i ein kube, der den nye spørsmålet om forholdet til politikk blir ein ny vertikal dimensjon.

På venstre side blir mye som før. Modernistane er vanligvis opptatt av stat og politikk, mens helgentilbedarane ikkje er det, så dei er fortsatt i kvart sitt hjørne. Eksempelet sufiar derimot endrer seg noe; Dei fleste sufi-brorskap er lite eller ingenting opptatt av stat og politikk, men noen - gjerne frå den meir tekstlige sida - er svært opptatt av slikt, og har eit politisk potensiale. Derfor får sufiane denne fasongen, men ein utløpar ned mot sentrum i den nye variabelen.

På høgre side, derimot, får vi ei ny motsetning. I det eine hjørnet det vi kan kalle islamistar, altså dei som er mest opptatt av statsforma, lovar, politisk leiarskap, og som er villig til å gå til organisert politisk aksjon f.eks. for å få fjerna den sittande leiarskapen (eller forsvare den, for dei "legitimerande" islamistane).

I det øverste hjørnet finn vi dei som deler islamistanes ønske om islamsk nyvekking, altså som vil ha forandring (mot tradisjonalismen), og som også bygger sin diskurs på islams sentrale kjelder, men som ikkje er politiske eller legg vekt på statsstyret i sin religiøse praksis. Dei er derimot gjerne opptatt av moral, at vegen til personlig eller sosial framgang går gjennom ei remoralisering, som ein finn ved å vende seg til religionen, å samle seg om rituala og det åndelige innhaldet i islam. Dette blir gjerne satt likt f.eks. rettferdigheit og likebehandling, mot den korrupsjon og ineffektivitet som er typisk for dei fleste samfunn i den islamske verda i dag. Kampen mot korrupsjonen og for økonomisk utvikling går derfor gjennom å fremme den personlige moral, som igjen går gjennom å praktisere islams reglar og tilegne seg religionens verdiar.

Som eit døme på dette har eg nemnt f.eks. Tabligh-rørsla som spreier seg over store delar av den islamske verda: ei ny, misjonerande rørsle som vil gi religionen ein ny og større plass i muslimanes liv, men som ingen stad spiller noen rolle i det politiske spillet, og som derfor ofte blir oversett av media såvel som av forskarar.

Denne modellen kan forklare noen ting som den flate firkanten ikkje fanga inn. For eksempel kan vi here plassere Khomeini og den iranske revolusjonen, noe som var problematisk tidligare. For Khomeini var ikkje noen fundamentalist i religiøs forstand. Han innførte nye statsformer (som velyaet-i faqih), men i det religiøse var han ein tradisjonell alim, ein lærd person som ikkje skilte seg særlig frå andre lærde. Men om han ikkje var fundamentalist i firkanten, så var han tydelig ein islamist i kuben: Han såg politiske løysingar gjennom å gi religionen plass i staten, og det er her, ikkje i sine teologiske idear, han grupperer seg sammen med al-Banna og fundamentalistane.

Islamisme og fundamentalisme er altså etter denne modellen ikkje det samme, og heller ikkje to nivå på ein skala, men ytterpunkt på to ulike variablar som kan falle sammen, eller gå kvar sin veg.

Frå islamisme til moralisme

Dermed, seier Roy, har dei ikkje lenger noe politisk alternativ å presentere, og islamistisk politikk blir i praksis identisk anten med tradisjonelt sosialdemokrati eller frikapitalisme, berre med namnet "islamsk" hengt på. Det som skiller islamistane frå andre ideologiske retningar blir dels at dei krever tilslutning til eit bestemt moralsyn, og at dei forklarer problema i samfunnet med dei politiske leiaranes mangel på personlig moral: korrupsjon er ikkje eit systemproblem, men er berre eit spørsmål om leiaranes integritet, og kan løysas ved å skifte ut desse umoralske leiarane med slike som følger islamske moralnormer. [5]

Dette er ei viktig utvikling, og dersom vår modell kan fange opp denne, kan han vere tenlig. Men ein må også passe seg for å la modellen styre forklaringa. Vi må ikkje gå ut frå at når vi har stilt opp desse tre variablane, så vil dei verkelige bevegelsane nødvendigvis plassere seg pent og samla som små badeballer innanfor vårt tenkte islamske rom. Kvar av dei kan omfatte posisjonar som varierer svært langs kvar variabel. Dersom spredninga blir for stor, må vi vurdere om variabelen er ein reell forklaringsfaktor, eller ein ikkje-eksisterande motsetning.

Det peiker på eit teoretisk spørsmål: er desse kategoriane vi har trukke opp reelle, eller er det ulike refleksjonar av ei og samme grunnhaldning? Altså, er det rett at moral og politikk er to motsatte posisjonar på ein variabel, eller er begge ulike ytringsformer av ein samme enhetlig grunnhaldning? Noe som kan belyse det, er rolla til dei alternative organisasjonane.

Frivillige organsasjonar

Dette er tildels eit resultat av ideologi: Desse organisasjonane blir oppfatta (også av motstandarar) som ukorrupte og derfor effektive fordi dei er drive av islamistar, som agiterer mot det korrupsjonen. Det er ikkje gitt at desse tiltaka, som jo er underlagt dei samme økonomiske og sosiale rammebetingelsane som sine meir "sekulære" konkurrentar, faktisk ermeir vellykka. Det er derfor ikkje sikkert at dei på sikt vil føre til auka oppslutning om det islamistane etter kvart som forhåpningane blir konfrontert med relle erfaringar.

Her er vi likevel meir opptatt av det teoretiske: Korleis passar desse tiltaka inn i vår modell? Eg vil sjå dei som liggande nær den politiske polen, fordi det i stor grad er snakk om å bygge opp alternativ til noe som normalt hører til det politiske nivå (også bankvesen må grupperas slik). Men det er ein praksis som kanskje er noe mindre "tekstlig" i vår begrepsverden enn den reine agitasjonen.

Problem: Saudi-Arabia

I den andre figuren, kuben, er det like klart: Dei er opplagt politiske, både då dei bygde staten sin opp rundt 1800 og i dag er det klart at statsstyringa skal bygge både på religionen, og på den spesielle wabbahiske, fundamentalistiske versjonen av islam. Saudi-Arabia er altså i denne kuben så islamistisk-fundamentalistisk som ein kan tenke. Så kva er så problemet? Kvifor vil noen inkludere dei ut?

Jo, det er fordi dei skiller lag med dei andre islamistiske rørslene på eit bestemt punkt: forholdet til Vesten. Iran, Sudan, islamistane i Egypt og Algerie er alle anti-vestlige, mens Saudi-Arabia er bastant pro-USA. Denne dimensjonen er ikkje med i min modell. Når ein ser på dei to figurane representerer den første, grunnflata, først og fremst ideologisk og religiøs tenking, mens den andre trekker inn den sosiale / politiske praksis i det enkelte land; men tar ikkje opp konkrete tema slik som f.eks. synet på islams forhold til den vestlige verda.

I og for seg synes eg dette er greitt; dei ulike rørslenes posisjon til Europa, USA, kristendommen og "Vesten" trur eg i stor grad må sjåas på som ein konsekvens av deira plassering langs andre variablar, ikkje som ein årsak til denne. Men sidan forholdet til Vesten likevel utan tvil er ein viktig del av den ideologiske drivkrafta og den felles diskursen mellom mange av dei islamistiske rørslene, er det rett å seie noe om dette til slutt.

Modernitet og globalisering

Den eine er at bevegelsane står for ein reaksjon på forandring, at dei stabile "tradisjonelle" samfunnet ikkje klarer å henge med i vår tids raske endringar, der dei må "hoppe frå middelalderen til den 21 århundre i ein generasjon", og derfor held fast det gamle, dei tradisjonelle verdiane. Dette vil ein ofte sjå i populære framstillingar, men det er klart feilaktig. Vi ser jo at fundamentalistane nettopp avviser den etablerte tradisjonen, og ofte også etablerte sosiale strukturar, og at dei ikkje har noen problem med å ta i bruk moderne teknikk og naturvitskap. Det er stor semje om at islamisme er eit moderne fenomen, det trengs ikkje argumenteras spesielt for dette i eit akademisk forum.

Modernitet

Eg misliker også denne bruken av "modernisme" som forklaringsfaktor. Uttrykket har eit presis innhald i moderne filosofi, knytta til begrep som differensiering og rasjonalitet, mot ei holistisk (einskaplig) verdsoppfatning: Det er dette skillet mellom ulike deler av livet: religion frå politikk (og dermed den teknologiske, men også sosiale og øknomiske utviklingas frigjering frå religionen og frå kyrkjas makt) som er grunnlaget for den utviklinga vi har hatt sidan reformasjonen. Det er altså namnet på ei konkret historisk utvikling i Europa i ein bestemt periode frå Kant (eller Leonardo!) til Habermas, som ein allmenngjer og seier at det er det "moderne".

Det er ikkje noen grunn til å bestride dette som ein beskrivelse av Europas utvikling, og heller ikkje denne utviklingas suksess og dominans i verdssamfunnet. Men å kalle det for "modernisering", framveksten av det som er "nå", gir analysen eit teleologisk perspektiv, uansett om tilhengarane benekter dette. Det ligg implisitt at det er dit historia vil, og evt. må gå forbi til det "postmoderne." Dermed blir denne konkrete europeiske erfaringa til målestav for Historia: Andre samfunn kan vere for eller mot denne "modernismen" og kanskje prøve å unngå den, men dei må forholde seg til den.

Ein annan måte å sjå historia på, er å oppdage ulike historiske virkeligheiter, der den europeiske er det mest suksessfulle (og kanskje beste?) måten for historisk utvikling, men ikkje den teoretisk einaste mulige. Det kan finnas andre, alternative Historier, derimellom den islamske, der dei ulike erfaringane frå den europeiske utviklinga dukkar opp enkeltvis, eller i samla flokk og får eller får ikkje betydning. Dei er faktorar i det enkelte samfunn, eller det enkelte verdenssystem, dersom vi kan kalle desse forskjellige Historiane for kulturelt-ideologiske verdenssystem. Her får dei ein annan karakter og kombinerer seg til ein anna totalitet enn det som i den europeiske historia blir kalla "modernisme".

Globalisering

Med det meiner vi naturligvis sammenknytting av dei ulike delene av verda til ein "klode". Dette knytter seg til det vi kalte imperialisme før; då såg vi mest på dei økonomiske sambanda. Her er vi like mye opptatt av at desse kulturelle verdenssystema, eller det enkelte samfunna i dei, får stadig aukande påverknad på kvarandre. Denne gjensidige påverknaden skaper reaksjoner hos oss i form av Fremskriftspartiet, i USA Newt Gingrich, og i islamske verda FIS. Det er ikkje sagt at det er samme type fenomen, fordi globaliseringa har ein heilt ulik kontekst og betydning i Norge og i Algerie: Vi er overordna i relasjonen, og konsekvensane av vår kulturelle relasjon til den islamske verda er i verste fall at vi blir ubehaglig påmint om at vi er det, mens dei er underordna, og lever under eit reellt press mot sitt verdenssystem, både kulturelt og økonomisk.

Det empiriske innhaldet i både påverknad og reaksjon kan ligne mye på det som er sagt om modernisme. Men skilnaden er at globalisering i større grad kan sjåas på ut frå det enkelte samfunns ståstad: det er mye lettare å korleis denne påverknaden frå det globale trer inn som ein faktor i eit ideologisk og sosialt system som forblir autonomt, enn om vi ser det som ein lokal variant av ein allmenn motsetnad mellom "før" (tradisjonelle verdiar) og "nå" (moderne verdiar). Det er også mye lettare å få auge på ulikheiter i relasjonane innan eit slikt spatialt perspektiv.

Denne negative reaksjonen på globalisering er interessant og dels paradoksal, fordi islam er i seg sjøl eit globalt system, eit verdenssystem som i dag virkelig har spreidd seg over heile verda. Men det er altså pressa av eit alternativt verdensystem som er dominerande i dag. Det er mulig det er sammenheng her, det er dette som er grunnen til at berre islam idag utgjer ein kulturell motpol mot ein einerådande vestlig kulturverda: Berre islam har ein historisk basis som eit alternativt kulturelt / ideologisk verdenssystem. Verken Kina, India eller andre som vi tradisjonelt kallar "verdenssystem" i økonomisk forstand, har på samme måten som den islamske verden ein global dimensjon.

Derfor ser vi også at iallfall på det ideologiske planet svarar islamismen med å prøve å bygge opp eller styrke sin eigen alternative globalisering: Dei knytter kontaktar i alle retningar, og legg mye vekt på misjonering av islam i nye områder og mellom minoritetar i Vesten, dei prøver bygge sin eigen "islamske internasjonale" etc. Kor mye av dette som er forsøk og kor mye som er realitet, er ein ting vi kan finne ut i løpet av denne seminarrekka, det er ei interessant problemstilling: Kor viktig har innflytelsen frå den islamske eller islamistiske "mot-globaliseringa" vore i det enkelte landet?

Islamisme som nasjonalisme?

Igjen bør teorien konfronteres med reelle samfunn. Det er vanskelig å sjå at islamismen kan ha ein slik rolle som ein ny samfunnsidentitet, eller felles etnisitet: Om alle islamismar hadde likna på den egyptiske, om moderniteten verkelig hadde destruert den sosiale strukturen i alle landa der islamismen oppstår, ja da kunne det kanskje stemme. Men eg ser ikkje det empirisk bevist. Vi ser like mye at familie- og stammestrukturane blir halde ved like eller rekonstruert i nye sosiale sammenhengar i byane og tildels i eksil, og at vi nettopp ikkje ser skapinga av ein anonym og mobil person i den islamske verda, eller i den dominerte delen av verda i det heile. Men dette er noe vi vil kunne følge opp framover.

Vegen fram

Men om modellen skal kunne forklare noe, så kan det vere gjennom å innføre den fjerde dimensjonen vi har tilgang på: tid. Dersom det er slik, t.d. at eit av desse hjørna (slik som det fundamentalistiske) er overgripande, altså bestemmer utviklinga i dei andre, [7] så vil vi kunne sjå dette igjen i kuben over tid: Dersom vi held ideane i dei fire hjørna konstante, vil dei ulike personane, eller tendensane gravitere ned mot det hjørnet som dominerer over dei andre. I dette tilfellet ser vi ut til å finne det motsatte, parallellt med den omtalte utviklinga at dei islamistiske oppover i kuben frå det politiske mot det moralske, er det tydelig at dei også trekker seg "bakover" frå det fundamentalistiske til det tradisjonelle. Vi ser at tankane om forkasting av dei eksisterande lovskuler og direkte tolking av Koranen og sunnaen blir tona ned eller erstatta med lovprising av tradisjonens juristar, og at ulama frå dei etablerte apparatet nærmer seg og får viktige posisjonar i dei islamistiske rørslene (dette er ei klar utvikling i Egypt, som Bjørn Olav Utvik viser i si upubliserte avhandling). [8]

Det er ikkje med dette sagt at dette er fiks ferdig modell. Det er f.eks. ikkje sagt noe her om vi grupperer personar, tankeretningar eller praksisar, vi har berre kalla det "posisjonar". I noen grad kombinerer vi i dette alle tre; men det er mulig dette kan forvirre. Det vil avsløre seg i konkrete analysar. I noen grad er dette berre eit didaktisk instrument, ein måte å skille frå kvarandre noen termer som har alt for lett for å bli brukt synonymt sjøl om dei dekker heilt ulike ting.

Vi har derfor ikkje komme fram til noen konklusjon om kva vi skal kalle dette "noe" som vi studerer . Sjøl om eg av praktiske årsakar mest har brukt "islamisme" her, den termen som er mest brukt i vitskaplig sammenheng, har eg i noen avsnitt vore farlig nær å måtte skrive at islamistane ikkje egentlig er islamistar. Det som bør vere konklusjonen, er kanskje for det første, at vi ikkje bør isolere desse rørslene, personane eller ideane og studere dei som noe spesielt, men plassere dei i ei breiare ramme for islamsk praksis i dag. Dessutan at dei ulike termane som er i bruk, islamisme, fundamentalisme og politisk islam dekker ulike delar av, sider ved eller ulike perspektiv på eit felles fenomen, og at det er ein sammenheng mellom den termen vi bruker (og måten vi definerer den på) og innhaldet i den analysen vi ønsker å gjere. Ved på denne måten å ha eit sett med termer å velge frå, kan det vere lettare å sjå kva det egentlig ein kjem til å analysere.

I dag er dette berre satt opp som ein hypotese og eit utgangspunkt. Om eit års tid, når vi har komme gjennom seminarrekka, kan vi kanskje sjå om den praksisen vi da har kartlagt berre vil falsifiere verdien av noen av dei variablane eller inndelingane vi har stilt opp, eller om vi må forkaste heile modellen.

Fotnoter

1 Gilles Kepel, La revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde. Seuil, Paris 1991. [*]

[2] "The politics of Islamic fundamentalism: Iran, Tunisia and the challenge of the secular state", i Akbar Ahmad og Hastings Donnan (eds.), Islam, Globalization and Postmodernity, London 1994, 94-5. Eg kan nemne ei lignande kategorisering i mi eiga Ei verd bygd på islam, Oslo 1993, 250-62. [*]

[3] Political Islam discussion list, bidrag av 9.1.95. Redigert her for å tilpasse sammenhengen. [*]

[4] Olivier Roy, L'échec de l'islam politique, Seuil, Paris 1992 (engelsk utg. The failure of political islam, Tauris, London 1994). [*]

[5] I parantes kan ein trekke parallell til Norge og AKP, som jo også er ein i hovudsak moralsk bevegelse der personlige eigenskapar, enten det er aktivistanes gode vilje eller kapitalistanes profitthunger, trer istaden for systemanalyse; og der kampen mot korrupsjon (individuelle brudd på akseptert politisk moral) også har fått ei sentral rolle i det politiske arbeidet. [*]

[6] Gellner, "Foreword" i Ahmad and Donnan, Islam, Globalization and Postmodernity, xi-xiv. [*]

[7] Den følgande argumentasjonen er ny, og bygd på Lars Gules kommentar til mitt innlegg, der han nettopp hevda at fundamentalismen i den betydning vi her har brukt det, og som ein måte å konstruere ei ny "meining" i tilværet i ein reaksjon på modernismen er ein overgripande forklaringsfaktor som må påvirke dei andre. [*]

[8] Filling the Vacant Throne of Nasser. The economic policy of Egypt's Islamist Opposition 1984-1990, ms. til Dr.art.-graden, Oslo nov. 1994, 298-301 [*].